龍的自裁《卷四》

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4-12 韓愈諫佛骨的歷史意義

韓愈「道統」論首要在復興儒學,反佛還是其次;所以,韓愈的歷史地位不在於反佛,而在於開啟復古運動。

4-12 韓愈諫佛骨的歷史意義

 

 

 

 

 

 

從上卷起我們已經一再論及秦漢以至南北朝結束,是歷史中國的第一思想王朝,隋唐是屬第二思想王朝;也就是從第一思想王朝過渡到宋以後的第三思想王朝的轉化期。這一方面有著政治現象上的改變,正比如我們在《卷三˙一個「思想王朝」的始末(一)》中所示的那表,轉載如下:

 

表:極私統治哲學思想王朝之演化

思想王朝期別                          

主要歷史現象

第一思想王朝

(秦漢至南北朝)

1、       皇族與世家大族之權力鬥爭為王朝之主要動盪源。

2、       王朝數量多至不可數。

3、       民變與王朝相始終。

4、       動輒出現人口大殞滅。

第二思想王朝

(隋唐與五代十國)

1、       源自皇族、世家大族的動盪相對減少(趨勢改變)。

2、       王朝數量已經大量減少(趨勢改變)。

3、       民變與王朝相始終。

4、       人口大殞滅仍然數度出現,但有些許緩和(趨勢改變)。

5、       已經出現讓基層地主階級躍身為統治階層的固定管道(趨勢改變)。

第三思想王朝

(兩宋至清末)

1、       源自於皇族與世家大族、官僚的權力鬥爭,而引發的大動盪已基本不見。

2、       王朝數量更加減少。

3、       民變與王朝相始終。唯官(非皇族與世家大族)逼民反成為動盪主因。

4、       人口大殞滅仍然出現,但已經不致再現率土遺黎,十纔二三」、「人戶所存,十無一二

5、       基層地主階級躍身為統治階層的管道更為廣闊。

 

除了上述那些重要的歷史現象上的差異之外,當中另一個非常重要的原因,概在於歷史中國終於在隋唐之際,再度燃起了儒學復興的聲音與實際行動。換句話說,除了表中的那些政治現象之外,思想現象也必須同時出現;否則,本書所有的敘述便難以自圓其說。

 

說得更透徹些,第一思想王朝是儒學走向衰頹,而百家被禁的時期;第二思想王朝則是儒學破落、淪歇的時期,而第三思想王朝則出現了儒學部分復興,與儒、釋、道三教融合的現象。

 

本書一再強調思想與行為是同步的,出現了政治現象,其後必然有著思想現象與之配合。我們對文化的定義,為「想啥?怎麼想?做啥?怎麼做?」必得有那樣的思想的轉變,所以才有那樣的行為上的差異;有那樣的行為上的不同,必有同樣的思想上的改異。思想與行為是無法割裂的。

 

在第一思想王朝時期,之所以出現那些政治現象,主要便是因極私統治哲學確立,並逐漸成為唯一思想主流;儒學雖被獨尊,其實卻只是帝王集權的工具。儒學既非目的而是工具,便因此而開始衰退。同時,兩漢結束後三國魏晉南北朝之所以一團混亂,那又是因為儒學已經衰敗到無以復加;又因罷黜百家,百家早就蕭條,既無法取代儒學,亦無法支援儒學;更因思想嚴苛管制,新思想無從誕生。因此,整個國家已經缺乏一套務實的、有效的治國哲學來支撐,亂,那是唯一的可能。

 

所謂歷史中國的大分裂時期,必須從這樣的角度來解讀,才能得其真義。我們不宜小看哲學對治亂的功能,哲學應是一切現象的本源;而諸子百家與儒家在先秦時期,便扮演這本體的角色。

 

在東漢之末以迄南北朝這段長期大亂後,人們厭亂已甚,儒學悄悄再度萌芽也是極其自然的事。所以,隋朝的統一,是中國歷史上的重大事件。它的意義不僅在於結束了幾百年來南北分治的局面,而且開始將南北文化融爲一體,從而爲唐朝的文化繁榮以及宋明時期文化的再生創造了條件。

 

楊堅仁壽三年(西元603年),儒者王通朝謁獻〈太平十二策〉;楊堅不能接受,王通「遂教授於河、汾註一之間,弟子自遠至者甚眾」(《資治通鑑˙卷第一七九》)。相傳他教授弟子數千,唐朝開國功臣房玄齡、魏徵、李靖等人均出其門註二。王通對儒學的傳承,自然不屬王朝官學體系,而是民間家學的延續。《全唐文˙卷第一三五》說王通家學淵源頗深:「以《春秋》、《周易》訓授鄉里,爲子孫資。」換句話說,儒學之再度萌芽,以禮失求諸野的方式出現了;當然,王通只是其中之一。

 

至於官學,隋文帝篡位之後「頓天網以掩之,賁旌帛以禮之,設好爵以縻之,於是四海九州強學待問之士,靡不畢集焉。天子乃整萬乘,率百僚,遵問道之儀,觀釋奠之禮。博士罄懸河之辯,侍中竭重席之奧,考正亡逸,研核異同,積滯群疑,渙然冰釋。於是超擢奇秀,厚賞諸儒,京邑達乎四方,皆啟黌校。齊、魯、趙、魏,學者尤多,負笈追師,不遠千里,講誦之聲,道路不絕。中州儒雅之盛,自漢、魏以來,一時而已。」(《隋書˙列傳第四十》)顯然這時官學亦已經可以看見一些復興的端倪。

 

但同文又說:「及高祖暮年,精華稍竭,不悅儒術,專尚刑名,執政之徒,咸非篤好。既仁壽間,遂廢天下之學,唯存國子一所,弟子七十二人。」儒學之興衰還繫於君主一念之間;也是說權力既已極大化,儒學之興衰繫於權力,非源自於儒學與其他學術互動後所衍生的規律。若學術能獨立於權力之外,則各種學說之間互動、激昂,自然要去蕪存菁、日益精進;行程學術自身發展的模式。

 

煬帝即位,復開庠序,國子郡縣之學,盛於開皇之初。征辟儒生,遠近畢至,使相與講論得失於東都之下,納言定其差次,一以聞奏焉。」(同上)問題是隋煬帝又很快將隋王朝帶入大亂中;儒學之復振也是一波三折,但顯然種子已經逐漸多了。

 

這種情況到唐太宗命孔穎達整理《五經正義》到高宗時完成,雖然雜採「玄學」、「圖讖」解經,但總算在「魏、晉浮蕩,儒教淪歇,風節罔樹」(《資治通鑑˙卷第一四六》)後,已經有一套完整的儒家經籍;然後,朝廷開科取士又以《五經正義》作為考試範圍,就更為未來儒學復甦奠定下一些基礎。從這些,我們又可以看到學術與政治同步的現象。總之,在佛教廣為流行、氾濫天下之餘,儒學逐漸找到它自己的空間,正默默地發展中。

 

這個過程當然是緩慢的,正如儒學在秦漢間以四百多年時間走向破產,現在逐步復甦,也不可能一蹴可幾。要到宋以後才真正見到明顯的改變。但,韓愈的出現,則預示了儒學復興到來的轉捩點。

 

韓愈的歷史地位,不在於他為儒學建立了什麼樣的理論體系,而在於他標誌著儒學終將再度取得主流思想的地位,並給予外來的佛學(胡學、戎狄之學)一些侷限。或者說,這一切正反映著當時儒、釋、道三教融合過程中的矛盾現象。首先,我們簡單理解韓愈的生平事蹟與當時時空背景。

 

韓愈字退之,唐代文學家、哲學家。河南河陽,郡望昌黎,世稱韓昌黎。因官吏部侍郎,又稱韓吏部。諡號「文」,所以又稱韓文公。

 

他三歲而孤,受兄嫂撫育,早年流離困頓,有讀書經世之志。二十歲赴長安科考,三試不第,二十五始中進士;在三十五歲以前,曾三試博學鴻詞科不成,赴汴州董晉、徐州張建封兩節度使幕府任職,後回京任四門博士。三十六至四十九歲,任監察禦史,因「上疏極論宮市詳下,德宗怒,貶陽山令」;但因「有愛在民,民生子多以其姓字之」(《新唐書˙卷第一七六》)。

 

憲宗時北歸,爲國子博士,累官至太子右庶子;但仍不得志。五十至五十七歲病逝前,先從裴度征吳元濟,後遷刑部侍郎。又因諫迎佛骨(詳下),貶潮州刺史,再移袁州。不久回朝,歷國子祭酒、兵部侍郎、吏部侍郎、京兆尹等職,在政治上較有作爲。

 

韓愈,生於唐代宗大曆三年(西元768年);那時唐朝已建國一百五十年,安史之亂(西元756-763年)雖被平定,但安史餘部並未被完全消滅。我們前文提到唐肅宗為了儘速收復長安、洛陽,放棄李泌以西北邊塞軍、回紇軍直取范陽(北京),犁庭掃穴直攻安史大本營的策略,其後遺症就一直留下來(《資治通鑑˙卷第二一九》)。李亨為個人權位的短線操作,就為中唐留下一個國勢不可能復振的病根。

 

當然,安史之後整個唐朝國勢已經大不同於開元、天寶年間以前;光以人口而論,從最盛時期玄宗天寶十四年(西元755年)的五千三百萬,到肅宗廣德二年(西元764年)的一千七百萬。至於生產之破壞,那自在想像之中。是以,連回紇、吐蕃這樣的小族,也「見州縣榛萊,烽障無守,有輕唐色」、「數年間,西北數十州相繼淪沒,自鳳翔以西,邠州以北,皆爲左衽矣」。強弱原是相對的,這時中國地廣人稀、一片殘破,呈現岀相對弱勢,成為挨打局面。

 

唐代宗(李俶,肅宗長子)繼位,同樣為了得到暫時的安定,把仍有較大實力的安史部將任命為節度使。同時在平定安史之亂的過程中,唐朝對內地掌兵的刺史,也給以節度使的稱號;到安史之亂平定以後,節度使數量已相當多。這些節度使都有一定的軍事實力,大的佔有十餘州,小的也有三四州,自己任命官員,掌握本地賦稅收入,父死子繼,或者由部將擁立,完全獨立於唐朝的政治體系之外。平時互相攻戰,強大時就向唐王室發難,威脅唐王朝的安全。有回到東周戰國時期的樣子。

 

但也與東周戰國時期有相當大的差異;可以說,唐中晚葉到五代十國,歷史中國又是繼魏晉南北朝之後,陷入一段社會秩序蕩然的階段。不只是朝廷無力影響地方,以致出現全局面的動盪,就是地方,節度使也未必能掌控他的屬下。在朝廷,帝王廢立由宦官掌控,而節度使之擁立,也往往由部下決定。

 

在唐朝後期的一百五十年裡,河北三鎮換了五十七個節度使,真正由朝廷委任的只有四人」(http://www.sokamonline.com/C-Hist/Tang3b1.cfm)。「唐後期河北三鎮牙兵擁立主帥成爲慣例,史稱『河朔舊事』。諸藩鎮驕兵逐帥、殺帥二百餘起」(王小甫,《中國古代史˙隋唐史講稿》,http://homework.newsgroup.com.hk/download/chist/%E4%B8%AD%E5%9C%8B%E5%8F%A4%E4%BB%A3%E5%8F%B2%C2%B7%E9%9A%8B%E5%94%90%E5%8F%B2%E8%AC%9B%E7%A8%BF.doc)如「河朔舊事」這樣的亂象,在戰國時期並未出現;我們只能說這時由於「風節罔樹」,也就是價值體系已經全數淪喪,這才出現大亂特亂的五代十國。

 

換句話說李亨父子為了快速消弭戰爭,採取的策略就是短線操作與對地方藩鎮妥協;這使得病根不除,並且地方勢力快速增長,反而逐漸形成地方割據的態勢,醞釀著未來更大動亂的能量。事實,若從本書思想王朝的歸類看,第一、二思想王朝的末期,都完全如岀一轍;意思是說,在王朝的最根本基礎||倫理||旦旦而伐,造成價值觀蕩然。一旦價值觀蕩然,那當然就無所不至了。法律、政治、軍事等等力量,有它們所無法迄及之處;這需要倫理、道德、宗教等等來補位。歷來中國的宗教觀不強,倫理與道德規範再受破壞,當政治失序時,整個社會便無所支撐。

 

儒學之所以能長期作為意識主流,原因正在於此;因為儒學掌握著倫理這一關鍵,這是歷史中國社會的基礎,也是封建王朝的基礎。歷史中國的社會與王朝,不能脫離這個基礎。但儒學之受打擊也正在於此,因為倫理淪為統治工具;我稱之為政治綁架了倫理。倫理既是基礎卻又成為工具,就彰顯岀治亂循環。

 

回原話題。此外,宦官的權勢在高力士之後更是大增。《資治通鑑˙卷第二一九》記載說:李輔國原本是管理馬廄的馬僮,多少識得一些文字,肅宗李亨還是太子時,便在太子宮服侍;李亨非常信任他。李輔國看來態度恭謹,話不多,但內心則非常狡詐;他見李亨的寵妃張良娣受到寵愛,就暗中與她附會,互為表裡。肅宗的兒子建寧王李倓(ㄊㄢˊ),多次對肅宗攻擊他二人的罪惡,而他二人也向李亨控訴李倓;說:李倓恨不得可以擔任元帥,所以設計要謀害廣平王李俶,好取而代之。肅宗聽了大怒,賜李倓死。

 

這反而讓廣平王李俶,與肅宗的核心幕僚李泌暗中感到心驚膽顫。所以,李俶計畫要除去李輔國與張良娣。

 

李泌聽後說:不可,大王難道沒看見建寧王李倓所遭遇到的禍患嗎?

 

李俶回說:我暗中爲先生擔憂。

 

李泌回說:我早與皇帝有約,一旦京師平定了,那我就回山隱居去,大概可以脫禍。

 

李俶說:那先生一去,我就更加危險了。

 

李泌說:大王只要盡了人子孝順之義,張良娣不過只是個婦人,大王稍稍委曲順從她,應該也不至於惹禍上身。

 

在肅宗時,他的宦官李輔國力量大到足以譖言害死皇子,連皇長子李俶、李亨的核心謀士李泌都要感到害怕。

 

《資治通鑑˙卷第二二○》中又有一段李亨與李泌的對話非常有意思,可以非常深刻地看出極私統治哲學之下的面目。李亨與李泌同榻抵足而眠:

 

李泌對李亨說:現在我報答皇上知遇之恩應該也算夠了,可以回山去當閒人,心中覺得十分高興!

 

李亨說:我與先生經年累月一同經歷那麼多憂患,現在才正要共享太平,先生怎麼這麼堅持要離去!

 

李泌回說:我有五個絕不可留的原因,希望陛下讓我離去,那我就可以免於橫死。

 

李亨說:說說看吧,有哪五個原因?

 

李泌說:我遇見陛下太早(註三),陛下又信任我太重,寵我太深;我所建的功勞又太高,經過太離奇,這就是我所以不能留下來的原因。

 

李亨說:先睡吧,改天再討論。

 

李泌說:陛下現在就睡在我的床上,抵足而眠還得不到陛下允許,改天到朝廷之上還能得到陛下允許?陛下不讓我離去,等於是殺了我。

 

李亨說:料不到你會懷疑我這麼深,豈有像我這樣的人而會殺你的道理!你真以為我是句踐嗎?

 

李泌說:陛下並不會殺我,所以我才向陛下求去;若陛下真要殺我,我哪裡還有機會說這些話!殺我的,並非陛下,是前面說的那「五不可」。陛下過去待我如此信任,而我都還有一些事不敢報告,等天下太平之後,我就更不敢說了!

 

李亨想了好久後,說:你的意思是說我過去不聽你的建議,直攻安史巢穴的那件事!

 

李泌說:不是這件事。我不敢說的,其實是建寧王李倓那件事。

 

李亨說:建寧王是我的愛子,性情英明果敢,那段艱難的時間中建有功勞,我怎麼會不知道!但他受小人唆使,要害他老哥,想奪得繼承權,我考慮到王朝前途,不得已只好殺了他。你難道不知道其中的經過?

 

李泌回說:建寧王如果有這種念頭,那廣平王李俶(後來的代宗)一定要對他懷怨在心。但,廣平王每次與我談話,總是替建寧王喊冤,動輒流淚甚至嗚咽。我今天堅決要辭陛下而去,才敢說岀。

 

李亨說:建寧王李倓曾經利用夜色摸廣平王之門,有意要加害他。

 

李泌回說:這些話都是出自那些讒人的嘴裡,以建寧王之孝友與他之聰明,豈可能作岀這種事!而且,陛下原本就要以建寧王當元帥,是我建議陛下改用廣平王的。若建寧王真有這種想法,他一定要對我非常不滿;但他卻認為我忠貞,並且更加與我親善。從這些,陛下就可以了解他的心思了。

 

李亨聽後,流下淚來,說:先生說得對。過去的就讓他過去吧,我不願再聽了。

 

以李泌與李亨是自幼一起長大的朋友,關係相當密切;李亨靈武自立之時,外出征戰者不計,朝廷之內官僚、武將不滿三十人,而李泌自動來協贊,並立下非常之功。君臣才能如此抵足而眠,也才出現這番對談。這段談話顯示兩個重點,李泌自認不退隱的話必死無疑;因為李亨雖不殺他,「五不可」卻會殺了他。實際上,「五不可」不會殺人,必定得皇帝開口,才可能讓李泌這樣的人人頭落地。正如李亨若未首肯,李倓怎會被殺同一道理。

 

其二,李倓之死不過只是「讒人」譖言;一個「性英果,艱難時有功」的皇子被皇帝所殺,皇帝也終於明白那是讒言所致,竟然「既往不咎,朕不欲聞之」。這完全是無可理解的事。

 

皇子都可以死得不明不白,那李泌算什麼?可以看出,李泌早已判定他非走不可;原因只在於他理解極私統治哲學的權力殘酷性。權力是不講究情理法的,權力講究的是利害與實力,並且是一時之間的利害與實力,無論未來;所謂的人性、倫理、道德,便被泯滅於其中。

 

趙翼《二十二史劄記˙卷第二十》:「李輔國貴幸時,人不敢斥其官,直呼為五郎。李揆當國,以子姓事之(以兒孫輩自居)。嘗矯詔遷上皇(唐玄宗)於西內註四,至憂鬱以崩。魚朝恩忌郭子儀功高,譖罷其兵柄,程元振譖來瑱賜死,李光弼遂不敢入朝。又譖裴冕罷相貶施州,以至方鎮解體,土蕃入寇,代宗(李俶)倉皇出奔;徵諸道兵,無一至者。」可見這時宦官大膽到何種地步,而權力亦已燻天矣。

 

這時的宦官,還只是擁有暫時的兵權;等到後來兵權落入宦官手中,那就更加不可制止!從此,唐朝局面在藩鎮與宦官內外挾持之下每況愈下。

 

韓愈就是在這種局面下出仕的,與柳宗元、劉禹錫、王叔文等同一時期。

 

這時雖說在尊崇「君尊臣卑」的極私統治哲學之下,但實際上皇帝已經沒個皇帝的樣子;完全典型的「行為與行為規範相悖離」。皇帝雖早被確立為「帝王+天子+聖人」,但事實往往與此存在非常遠的距離;而權臣尤其是各地節度使,都已經成為軍閥,獨霸一方了。至於宦官更是掌握朝廷大政,帝王廢立完全在他們控制之下。

 

極私統治哲學的權力的流動性,在此充分顯露出來。唐朝中後期這種大權旁落的現象,就又開始激岀「尊王」的思想;同時,胡人官僚充斥朝廷,胡俗廣泛流傳民間,尤其北方、西北方戎狄不斷入侵,這又激岀「攘夷」之說。於是,隨儒學之再度萌發,「尊王攘夷」乃逐漸成為當時思想之一端。

 

永貞元年(西元805年)正月,唐德宗(代宗子)死,太子李誦即位,稱順宗。他在東宮二十年,相當關心朝政;但太子只是備位皇嗣,不能參予政事。

 

《新唐書˙卷第一八一》:太子李誦與他的僚屬討論政事,因此隨口說到「宮市之弊」。李誦說:哪天我晉謁皇上時,我一定要力爭這件事。在座所有人都極力支持李誦要向皇帝建言。獨獨王叔文默不吭聲。

 

眾人散去後,李誦對王叔文說:剛才你為什麼都不說話?

 

王叔文回說:太子之侍奉皇上,難道不是僅僅限於關心皇上飲食與問安而已嗎?陛下在位已經很久,如果有小民向皇上打小報告,說殿下正在養望,意圖收買人心,那該怎麼辦?

 

李誦當下嚇岀一身冷汗,感謝地說:若非先生,我不可能聽到這番話!可見,太子地位雖高,卻只能「非視膳問安無與也」。反倒是宦官可以公開干預政事。

 

李誦以太子身分不介入政事,得能長期從旁觀者的角度,對唐朝政治的腐化有較深切的認識;所以早有革新政治的想法。但他後來即位時卻已經中風,無法講話,只重用王叔文、王伾等人進行改革。

 

王叔文以精於圍棋為侍棋待詔,《新唐書˙卷第一八一》說他「頗讀書,班班言治道」。王伾是侍書待詔,「伾本闒茸,貌陋,楚語,無它大志,帝褻寵之,不如叔文任氣好言事,爲帝所禮。至出處,又不及伾之無間也,叔文入止翰林,而伾至柿林院,見牛昭容等。當其黨盛,門皆若沸羹,而伾尤通天下賕謝,日月不闋(ㄑㄩㄝˋ;止、息)。爲巨櫝,裁竅以受珍,使不可出,則寢其上。」(《新唐書˙卷第一八一》)

 

二王在順宗還是太子時,時常談論唐朝的弊政,深得順宗的信任。在順宗即位後,他們和劉禹錫、柳宗元等一起,形成了以「二王劉柳」為核心的革新派勢力集團。但,二王原先都是順宗在東宮時的陪侍之臣,算不上什麼高官;既非出身門閥,也非經科舉取得功名。「叔文任氣好言事」而「伾尤通天下賕謝,日月不闋」,顯然二王並不是什麼大格局之人。雖受順宗寵信,但皇帝已經病得口不能言,內外宦官、節度使又弄權如此,這個改革集團的前途,實在並不讓人看好。事實,所謂「二王八司馬」,就是指這次以二王為首,一共八位參與改革,全然以失敗終了的歷史事件;這八人後來都被貶為司馬。

 

而這時韓愈仍懷才不遇,因為他因「上疏極論宮市,德宗怒,貶陽山令」中。

 

韓愈上書論「宮市」;我們前文也談及唐順宗李誦在太子時也「論政及宮市之弊」,

那什麼又是「宮市」?

 

原來唐德宗以來,宦官經常借為皇宮採辦物品為名,在街市上以買物為名,公開搶劫,這就稱為「宮市」。白居易詩〈賣炭翁〉云:「賣炭翁,伐薪燒炭南山中。滿面塵灰煙火色,兩鬢蒼蒼十指黑。賣炭得錢何所營?身上衣裳口中食。可憐身上衣正單,心憂炭價願天寒。夜來城外一尺雪,曉駕炭車輾冰轍。牛困人飢日已高,市南門外泥中歇。翩翩兩騎來是誰?黃衣使者白衫兒。手把文書口稱敕,回車叱牛牽向北。一車炭,千餘斤,宮使驅將惜不得。半匹紅紗一丈綾,繫向牛頭充炭值。這詩所詠嘆的正是「宮市」。

 

黃衣使者白衫兒」以「半匹紅紗一丈綾」,將「一車炭,千餘斤」拉回去了。換句話說,「宮市」等於統治階級公開搶劫。所搶的當然不限於賣炭翁。連小民「身上衣裳口中食」||小錢,卻是救命錢||都要奪了去,可見這時政治之腐敗!

 

「二王八司馬」所憂心的當然不只於此,他們維護統一,主張加強中央集權,反對藩鎮割據,反對宦官專權。順宗即位,王叔文、王伾升為翰林學士,王叔文兼鹽鐵副使,推韋執誼為宰相,柳宗元為禮部員外郎,劉禹錫為屯田員外郎,共同籌劃改革事誼。他們在打擊宦官勢力和藩鎮割據這一中心議題,進行了一系列改革。取消宮市只是其中之一。

 

他們又取消進奉。所謂進奉,是各節度使通過進奉錢物,討好皇帝,有的每月進貢一次,稱為月進,有的每日進奉一次,稱為日進。後來州刺吏,甚至幕僚也都效仿,向皇帝進奉。德宗時,每年收到的進奉錢多則五十萬緡,少也不下三十萬緡,貪官們以進奉為名,向人民搜刮財富,二王上臺後,通過唐順宗規定,除常貢外不許別有進奉。

 

此外,打擊貪瀆,尤其負責「天下之賦,鹽利居半,宮闈服御、軍饟、百官祿俸皆仰給焉」(《新唐書˙卷第五十四》)的鹽鐵官僚。浙西觀察使李錡,原先兼任諸道轉運鹽鐵使,乘機貪污,「錡盛貢獻以固寵,朝廷大臣皆餌以厚貨,鹽鐵之利積於私室,而國用耗屈,榷鹽法大壞,多爲虛估,率千錢不滿百三十而已」(同上)。貪瀆之嚴重,竟然達「率千錢不滿百三十」,而使「國用耗屈」。

 

王叔文當政後,罷去他的轉運鹽鐵使之職。而京兆尹李實,為唐朝皇族,封道王,專橫殘暴。貞元年間,關中大旱,他卻虛報為豐收,強迫農民照常納稅,逼得百姓拆毀房屋,變賣瓦木,買糧食納稅。百姓恨之入骨,王叔文等罷去其京兆尹官職,貶為通州長史。

 

以上改革還未觸動真正的關鍵處,進行起來不僅順利,還容易博得小民歡呼。但一旦碰觸了宦官,則其反彈力道就使得二王八司馬毫無招架之力。

 

他們裁減宮中閒雜人員,停發內侍郭忠政等十九人俸錢,開始抑制宦官勢力。這時,宦官群已經有所覺醒,「宦人俱文珍忌其權,罷叔文學士(等於免去宰相)」(《新唐書˙卷第一六八》)。

 

王叔文既然被罷去學士之職,於是密集與他的黨羽計議,希望能將神策兵掌握在手裡,那就可以確實掌握主動。於是,設法調老將范希朝爲西北諸鎮行營兵馬使,韓泰爲司馬,協助范希朝。到這時,宦官群恍然大悟,「始悟奪其權,大怒曰:『吾屬必死其手!』乃諭諸鎮,慎毋以兵屬人。希朝、泰到奉天,諸將不至,乃還。」(同上)王淑文奪軍權失敗。

 

 

這時,王叔文丁母憂,王伾孤立無援,革新派人士已感到人人
自危;因為人事任免權都掌握在宦官手上。隨後宦官群決意由
皇太子李純監國,驅逐王叔文等人;宦官再擁立李純即皇帝位
,即唐憲宗;逼登基才幾個月的順宗退位稱太上皇。翌年,順
宗也被宦官害死。

 

 

憲宗即位後,革新派紛紛被貶斥,而依附於宦官的官僚紛紛得
到重用。王叔文被貶為渝州司馬,第二年被賜死。王伾貶為開
州司馬,不久病死。其餘柳宗元、劉禹錫等六人都被貶為邊遠
州的司馬。

 

歷史上僅僅幾個月(一百四十六日)的永貞年,隨順宗退位結束,而永貞革新也劃下休止符。這裡我們可以看出唐朝的歷史,也不曾走出極私統治哲學的窠臼;但本文的主要目的不在這裡。本文這麼繁複地介紹當時時局,說明韓愈出仕時的情景,我們的重點在漢政治文化的思想演化。韓愈在這點上扮演著重要的角色,這同時也是歷史中國的一個重要轉捩點!

 

唐朝在詩作上出了李白、杜甫等大詩人,散發出無比的光芒。但是在散文上,卻仍然因循著魏晉南北朝的文風,顯得空洞貧乏,了無新意。事實,這代表著思想上了無新意,才出現不了好的、新的思想論述。這是不辯自明的。而韓愈則主張學習先秦、兩漢那樣樸拙無華、富有哲理的文字。提出文學是為了傳承正道,而不僅僅是消遣的說法,這引起了當時文學界的矚目與省思,影響非常深遠。

 

宋朝蘇軾〈潮州韓文公廟碑〉云:「自東漢以來,道喪文弊,異端並起。歷唐貞觀、開元之盛,輔以房、杜、姚、宋註五而不能救。獨韓文公起布衣,談笑而麾之,天下靡然從公,復歸於正,蓋三百年於此矣。文起八代之衰,道濟天下之溺。忠犯人主之怒,而勇奪三軍之帥。此豈非參天地,關盛衰,浩然而獨存者乎?

 

這就是本書一再強調的,東漢以後傳統儒學破產,歷經三國兩晉南北朝,雖經貞觀、開元這樣的盛世,還是不能扭轉思想史上的空洞化。但歷史中國這種長時期的思想破產狀態,到了韓愈之時,起了「復歸於正,蓋三百年於此矣」的一定轉折;再經二百五十年(「蓋三百年於此矣」)到宋朝,就開始有了更進一步的儒學的復興。因此,蘇軾上文開宗明義尊韓愈為「匹夫而為百世師,一言而為天下法」!

 

匹夫而為百世師,一言而為天下法」,重點不在讚美韓愈文章寫得好,而在於強調韓愈在歷史中國思想史上的轉折地位。思想才是文章的生命,沒有思想的文章不可能是好文章。而突顯韓愈思想的,主要在「諫佛骨」這事件之上,「諫佛骨」就發生在上述的順宗之子憲宗時期。

 

韓愈思想淵源於儒家,以儒家正統自居,他強調文以載道,文道合一,以道爲主;所謂道,那當然是儒家之道了。

 

我們已經介紹過,由於兩漢獨尊儒術,卻因思想管制而導致儒學破產,儒學破產以至讖緯之學,虛無主義、神秘主義橫行。在這種務虛的思想的情況下,中國分裂而戰爭頻繁,歷史中國遭受到前所未有的破壞。金觀濤先生夫婦在《興盛與危機》P304-305)的說法,稱西元156年(東漢瓻狴羅堣G年),人口數為 50,060,000,到西元263年(曹魏景元四年,蜀後主景耀五年),人口只剩5,370,000人,約為十分之一。這還是加上了進入中原的蠻貊夷狄。如果單獨計算漢族人口,當然遠低於5,370,000人;這真是匪夷所思的數字!

 

三國之後人口雖然續有增加,事實戰爭還是非常密集,殺戮依舊嚴重。我們前文提貞觀到安史之亂時有個簡表,這裡不妨將之簡化,可以做個對照。

 

                   

時間

   

人口

西元607

隋煬帝大業二年

46,019,956

639

唐貞觀十三年

13,252,894

705

則天神龍元年

37,140,000

726

玄宗開元十四年

41,419,712

755

玄宗天寶十四年

52,919,309

764

肅宗廣德二年

16,920,000

 

當然,我們早已將這種反覆出現的殺戮,歸納出極私統治哲學;正是極私統治哲學導致人與人之間的猜忌,由於猜忌而引發無休止的鬥爭。無休止的大小鬥爭,終於使得官民俱不聊生,終於以戰爭解決紛爭。

 

追根究底,在於不僅「公天下思想」早已淪喪,甚至連「家天下思想」也早已異化成「極私天下思想」。韓愈復古的主張,等於要復興傳統儒家破產前的思想,但他並未曾有意圖回到古典儒家「大道之行也,天下為公」所描述的那個階段。

 

對於這些,下文將進一步介紹。我們先逐步理解韓愈的各方面思想。

 

韓愈的文學主張與創作:他認爲道(即仁義)是目的和內容,文是手段和形式,強調文以載道,文道合一,以道爲主。而人們應學習先秦兩漢古文,並博取莊周、屈原、司馬遷、司馬相如、揚雄諸家作品。主張學古要在繼承的基礎上創新,堅持「詞必己出」、「陳言務去」。重視作家的道德修養,提出養氣論,「氣盛則言之短長與聲之高下者皆宜(〈答李翊書〉)。提出「不平則鳴」的論點;認爲作者對現實的不平情緒是深化作品思想的原因。在作品風格方面,他強調「奇」,以奇詭爲善。

 

韓愈的散文、詩歌創作,實現了自己的理論。其賦、詩、論、說、傳、記、頌、贊、書、序、哀辭、祭文、碑誌、狀、表、雜文等各種體裁的作品,都有卓越的成就。

 

而論說文在韓文中佔有重要的地位。以尊儒反佛爲主要內容的中、長篇,有《原道》、《論佛骨表》、《原性》、《師說》等,它們大都格局嚴整,層次分明。嘲諷社會現狀的雜文,短篇如《雜說》、《獲麟解》,比喻巧妙,寄慨深遠;長篇如《送窮文》、《進學解》,運用問答形式,筆觸幽默,構思奇特,鋒芒畢露。論述文學思想和寫作經驗的,體裁多樣,文筆多變,形象奇幻,理論精湛。敍事文在韓文中比重較大。學習儒家經書的,如《平淮西碑》,用《尚書》和《雅》、《頌》體裁,篇幅宏大,語句奇重,酣暢淋漓;《畫記》直敘衆多人物,寫法脫化于《尚書˙顧命》、《周禮˙考工記˙梓人職》。他繼承《史記》歷史散文傳統的,如名篇《張中丞傳後敘》,融敍事、議論、抒情於一爐。學《史記》、《漢書》,描繪人物生動奇特而不用議論的,如《試大理評事王君墓誌銘》、《清河張君墓誌銘》等。記文學摯友,能突出不同作家特色的,如《柳子厚墓誌銘》、《南陽樊紹述墓誌銘》、《貞曜先生墓誌銘》等。但在大量墓碑和墓誌銘中,韓愈也有些「諛墓」之作,當時已受譏斥。

 

抒情文中的祭文,一類寫骨肉深情,用散文形式,突破四言押韻常規,如《祭十二郎文》;一類寫朋友交誼和患難生活,四言押韻,如《祭河南張員外文》、《祭柳子厚文》。此外,書信如《與孟東野書》、贈序如《送楊少尹序》等,也都是具有一定感染力的佳作。韓愈另有一些散文,如《毛穎傳》、《石鼎聯句詩序》之類,完全出於虛構,接近傳奇小說。韓愈散文氣勢充沛,縱橫開合,奇偶交錯,巧譬善喻;或詭譎,或嚴正,藝術特色多樣化;掃蕩了六朝以來柔靡駢儷的文風。

 

他善於揚棄前人語言,提煉當時的口語,如「蠅營狗苟」(《送窮文》)、「同工異曲」、「俱收並蓄」(《進學解》)等新穎詞語,韓文中較多。他主張「文從字順」,創造了一種在口語基礎上提煉出來的書面散文語言,擴大了文言文體的表達功能。但他也有一種佶屈聱牙的文句。自謂「不可時施,只以自嬉」(《送窮文》),對後世有一定影響。韓愈也是詩歌名家,藝術特色以奇特雄偉、光怪陸離爲主。如《陸渾山火和皇甫用其韻》、《月蝕詩效玉川子作》等怪怪奇奇,內容深刻;《南山詩》、《嶽陽樓別竇司直》、《孟東野失子》等,境界雄奇。但韓詩在求奇中往往流於填砌生字僻語、押險韻。韓愈也有一類樸素無華、本色自然的詩。韓詩古體工而近體少,但律詩、絕句亦有佳篇。如七律《左遷至藍關示侄孫湘》、《答張十一功曹》、《題驛梁》,七絕《次潼關先寄張十二閣老》、《題楚昭王廟》等。

 

後人對韓愈評價頗高,尊他爲唐宋八大家之首。杜牧把韓文與杜詩並列,稱爲「杜詩韓筆」。韓柳倡導的古文運動,開闢了唐以來古文的發展道路。韓詩力求新奇,重氣勢,有獨創之功。韓愈以文爲詩,把新的古文語言、章法、技巧引入詩壇,增強了詩的表達功能,擴大了詩的領域,糾正了大曆(西元766780)以來的平庸詩風。(以上六段改寫自http://www.lgoods.com/cnha/man/celebrity.htm)

 

但這些文學上的成就,如果抽離他的中心思想,那將變得一文不值。

 

意思是說,如果韓愈缺乏「上疏極論宮市,德宗怒,貶陽山令。有愛在民,民生子多以其姓字之」這樣的精神、作為,那麼,所有的文章亦不過只是新奇、磅礡、雄奇的文字的堆砌,缺乏生命。當中,尤其諫佛骨最具代表性。

 

在唐代兩百多年的存續期間,先後有高宗、武后、中宗、肅宗、德宗、憲宗、懿宗和僖宗八位皇帝六次將佛骨迎進皇宮供養。唐帝迎送佛骨成爲唐代宗教生活的重大盛典。這些由皇家主持的迎奉儀式,無疑對佛教在中國的發展産生了強力的催化作用。

 

事實,正是由於傳統儒家思想的破產,導致神秘主義與虛無主義橫行。佛教早在東漢明帝時已經傳入,但初期顯然發展有限。我們可以看出,佛教之發展正好與儒家學術之逐漸破落同步,呈現岀此消彼漲的趨勢;亦與世局之亂度加深同步。從這點,我們可以觀察儒、佛與治亂三者間的關聯。

 

可以說,歷史中國自來完全務實的儒家思想,在這漫漫歷史過程中,不知不覺地轉化到務虛、務來世的佛、道之上。但,亂世卻愈深,佛教愈風行,而儒學愈衰頹。韓愈的歷史任務,就在於當歷史重新扭轉這一趨勢時,重新揭起了儒學之旗幟。我的意思並不是說韓愈肩負起儒學復興之一概重責大任,事實儒學之逐漸再度興盛,已如我們前說,早在隋唐交接之際就已經萌發。我也並不認為韓愈為儒學建樹了什麼偉大的思想體系,而是說他適時在儒學由弱轉強時,為儒學之復振揭旗擂鼓,扮演著推手的歷史任務。

 

前引《資治通鑑˙卷第一九二》:(李世民)曰:『梁武帝君臣惟談苦空,侯景之亂,百官不能乘馬。元帝(南梁孝元帝)爲周(北周)師所圍,猶講《老子》,百官戎服以聽。此深足爲戒。朕所好者,唯堯、舜、周、孔之道,以爲如鳥有翼,如魚有水,失之則死,不可暫無耳。』」雖李世民「朕所好者,唯堯、舜、周、孔之道」,但事實的發展正與李世民所形容的差相類似。

 

武則天時期不僅佞佛,甚至還編了《三教珠英》;顯示佛教已經滲入成為漢文化中不可分割的一部份。而以下諸帝,包括高宗、武曌、中宗、肅宗、德宗、憲宗、懿宗和僖宗則無不宗信佛教;事實則是佛教已經掩蓋儒、道,早已就是思想主流。到這時,儒、道開始宗教化,透過宗教化要與佛教爭長短。但儒學畢竟不是宗教,甚至與宗教格格不入;這是以己之短競佛教之長,絲毫得不到效果。

 

這也就是儒家自兩漢獨尊之後,逐漸走向沒落,歷史中國思想空洞化,導致虛無主義與神秘主義橫行,最終出現將思想領域拱手讓給佛教的歷史結果。當然,儒、道二家在中國淵源流長,經典經秦火之後散逸不少,而傳抄既久,錯誤所在都有;長期以來中國已經不再出現偉大的思想家。所謂「百家罷後無奇士」,兩漢之後,儒、道事實在不斷的趨向破產之途而不自知。

 

當然,儒、道、佛同屬人間的學識,必然存在某些共同的觀點;三家共融||佛教的本土化,也同時是儒、道的佛學化||就成為以後的歷史現象。但,隋唐時期,佛學則成為歷史中國的思想主流;反倒被獨尊的儒學已經消跡匿蹤。

 

在這樣一片舉國禮佛聲中,憲宗迎佛骨,「舍利入大內夜放光明。早朝群臣皆賀曰。陛下聖德所感。韓愈獨不言」(《佛祖統紀˙卷第四十一》)。韓愈後來向皇帝呈上了他所著的一篇《諫佛骨》(附於後),力陳佛不足事,並建議「以此骨付之有司,投諸水火,永絕根本」。憲宗見此奏疏,大爲震怒,將其謫貶潮州,出任刺史;事實差點殺了韓愈。

 

據《新唐書˙卷第七》記載,憲宗李純「剛明果斷,自初即位,慨然發慎,志平僭叛,能用忠謀,不惑群議,卒收成功。自吳元濟誅,強籓悍將皆欲悔過而效順。當此之時,唐之威令,幾於復振,則其爲優劣,不待較而可知也。

 

而看倌若不健忘,我們曾引歐陽修《新唐書˙卷第二》:「唐有天下,傳世二十,其可稱者三君,玄宗、憲宗皆不克其終,盛哉,太宗之烈也!」「憲宗」還是「其可稱者三君」中的一個;史稱他是唐朝中興之主,前後在位十六年。這個一代令主,由宦官利用順宗病重時,為打擊二王八司馬,推擁而登上皇帝寶座,這當然使得永貞革新失敗。

 

但事實上,永貞革新的工作卻由憲宗持續下去;憲宗相當能納諫,也頗知人善任。在逐漸厚植國力中,還利用機會,逐步透過武力弭平藩鎮割據的狀態。起先只對孤立的藩鎮下手,後來不只在勢力最大、爲患最烈的河朔三鎮取得魏博的主控權,征淮西更有蔡州大捷。朝廷官兵已經三十多年不曾踏上蔡州土地,這時也統一了。

 

取得這些勝利後,各鎮節度使心感害怕,紛紛入朝歸順,入子為質。自安史之亂後,唐朝分裂的局面,暫時性地在元和十三年又統一起來。可見《新唐書》對他的誇語絕非諛詞。

 

但「史館修撰李翺上言,以爲:『定禍亂者,武功也;興太平者,文德也。今陛下(憲宗)既以武功定海內,若遂革弊事,復高祖、太宗舊制;用忠正而不疑,屏邪佞而不邇;改稅法,不督錢而納布帛;絕進獻,寬百姓租賦;厚邊兵,以制戎狄侵盜;數訪問待制官,以通塞蔽;此六者,政之根本,太平所以興也。陛下既已能行其難,若何不爲其易乎!以陛下天資上聖,如不惑近習容悅之辭,任骨鯁正直之士,與之興大化,可不勞而成也。若不有此爲事,臣恐大功之後,逸欲易生。進言者必曰:【天下既平矣,陛下可以高枕自安逸。】如是,則太平未可期矣!』」(《資治通鑑˙卷第二四一》)

 

李翺不幸而言中,「太平未可期矣!

 

這時已經進入憲宗晚年;因為憲宗開始「大功之後,逸欲易生」,過去納諫如流,現在都成逆耳忠言,相對的,那些奉承的話卻極容易打動他的心。於是廣納各地苛扣而來的進奉,修宮室庭園。這麼做,禍患還不至於立即來到;最致命的在於憲宗開始追求長生不老,他經常服用丹砂之類的仙藥,希望能長生不老。但極可能正因為丹藥中毒而英年早逝。

 

元和十四年(西元819年),也就是李純臨死前的一年,他大概已經覺得身體起了變化,就想借助神佛的力量來延壽。憲宗聽說鳳翔縣法門寺藏有佛祖釋迦牟尼的手指骨,如虔誠供奉,不僅能消災祛病,還能保佑風調雨順天下太平。於是就派出大批人馬,舉行隆重的儀式,把佛骨迎進宮裡,供奉三天,然後送到各寺廟巡迴展出。由於皇帝的投入,這次迎佛骨的活動盛況空前,上至王公貴族,下到士庶百姓,都爭先恐後奔走施捨,頂禮膜拜,「王公士庶瞻禮舍施。百姓鍊頂灼膚以為供養」(《佛祖統紀˙卷第四十一》)。

 

之前,韓愈以行軍司馬隨同裴度平淮西,事後寫下〈平淮西碑〉,憲宗讚賞有加,命刻石立於蔡州;他也升官刑部侍郎。但這時韓愈強烈意識到了迎佛骨這件事的愚昧和荒唐,覺得這樣下去,將會給國計民生、社會風氣帶來巨大危害。所謂風行草偃,在封建社會中尤其如此。他爲了喚醒皇帝、教育民衆,冒著丟烏紗帽、掉腦袋的危險,直言不諱地上疏勸諫,冀圖阻止這次大規模的勞民傷財的蠢事。韓愈此舉,使得欲借延年益壽的憲宗大怒,將韓愈貶官至當時仍然屬蠻荒的潮州。

 

我們先看看他的〈諫迎佛骨表〉。由於文字淺顯,我們就不另改寫、翻譯:

 

伏以佛者,夷狄之一法耳。自後漢時始流入中國,上古未嘗有也。昔黃帝在位百年,年百一十歲;少昊在位八十年,年百歲;顓頊在位七十九年,年九十八歲;帝嚳在位七十年,年百五歲;帝堯在位九十八年,年百一十八歲;帝舜及禹年皆百歲。此時天下太平,百姓安樂壽考,然而中國未有佛也。其後殷湯亦年百歲,湯孫太戊在位七十五年,武丁在位五十年,書史不言其壽,推其年數,蓋亦俱不減百歲。周文王年九十七歲,武王年九十三歲,穆王在位百年。此時佛法亦未至中國,非因事佛而致此也。

 

漢明帝時始有佛法,明帝在位,才十八年耳。其後亂亡相繼,運祚不長。宋、齊、梁、陳、元魏已下,事佛漸謹,年代尤促。唯梁武帝在位四十八年,前後三度捨身施佛,宗廟之祭,不用牲牢,晝日一食,止於菜果。其後竟為侯景所逼,餓死台城,國亦尋滅。事佛求福,乃更得禍。由此觀之,佛不足信,亦可知矣。

 

高祖(李淵)始受隋禪,則議除之。當時群臣識見不遠,不能深究先王之道、古今之宜,推闡聖明,以救斯弊,其事遂止。臣嘗恨焉!伏惟皇帝陛下,神聖英武,數千百年以來未有倫比。即位之初,即不許度人為僧尼、道士,又不許別立寺觀。臣當時以為高祖之志,必行于陛下之手。

 

今縱未能即行,豈可恣之轉令盛也!今聞陛下令群僧迎佛骨於鳳翔,御樓以觀,舁入大內,令諸寺遞迎供養。臣雖至愚,必知陛下不惑于佛,作此崇奉以祈福祥也。直以年豐人樂,徇人之心,為京都士庶設詭異之觀、戲玩之具耳。安有聖明若此而肯信此等事哉!然百姓愚冥,易惑難曉,苟見陛下如此,將謂真心信佛。皆云天子大聖,猶一心敬信;百姓微賤,於佛豈合惜身命。所以灼頂燔指,百十為群,解衣散錢,自朝至暮。轉相仿效,唯恐後時,老幼奔波,棄其生業。若不即加禁遏,更歷諸寺,必有斷臂臠身以為供養者。傷風敗俗,傳笑四方,非細事也。

 

佛本夷狄之人,與中國言語不通,衣服殊制。口不道先王之法言,身不服先王之法行,不知君臣之義、父子之情。假如其身尚在,奉其國命,來朝京師,陛下容而接之,不過宣政一見,禮賓一設,賜衣一襲,衛而出之於境,不令惑於眾也。況其身死已久,枯朽之骨,凶穢之餘,豈宜以入宮禁!孔子曰:『敬鬼神而遠之。』古之諸侯,行吊于國,尚令巫祝先以桃膨,祓除不祥,然後進弔。今無故取朽穢之物,親臨觀之,巫祝不先,桃膨不用,群臣不言其非,御史不舉其失,臣實恥之。乞以此骨付之有司,投諸水火,永絕根本,斷天下之疑,絕後代之惑。使天下之人,知大聖人之所作為,出於尋常萬萬也,豈不盛哉!豈不快哉!佛如有靈,能作禍祟,凡有殃咎,宜加臣身。上天鑒臨,臣不怨悔。無任感激懇悃之至。謹奉表以聞,臣某誠惶誠恐。 

 

他除了羅列歷朝歷代帝王不供佛與供佛,壽命、國祚之長短作為說理證詞之外,主要的道理在於「孔子曰:『敬鬼神而遠之』」,與「佛本夷狄之人,與中國言語不通,衣服殊制。口不道先王之法言,身不服先王之法行,不知君臣之義、父子之情」。這種來自域外,又與「先王之法言、法行」相悖,且「事佛求福,乃更得禍」,卻如此以帝王之尊,大張旗鼓,迎佛骨入大內,再轉各寺觀供養,對全民所造成的影響當然是非常巨大的。甚至要鼓動一群人「灼頂燔指」、「解衣散錢」、「斷臂臠身」、「傷風敗俗,傳笑四方」!

 

這時,如果憲宗健康狀況不惡,或許他就接受了,但這時憲宗長期服用丹藥,健康已經大不如前,也變得相當暴躁。左右宦官稍有不如意,往往遭責打甚至打死。現在韓愈卻在他求壽的興頭上潑冷水,就差點就要了韓愈的命,最後以貶官作結。

 

遭貶的韓愈到潮州後又給皇上上了一表。李純看後說:昨得韓愈到潮州表,因思其所諫佛骨事,大是愛我,我豈不知!然愈為人臣,不當言人主事佛乃年促也。我以是惡其容易。」(《舊唐書˙卷第一六○》)。顯然韓愈被貶這件事,憲宗是經過思考再下決定的,非如同對待宦官那樣粗暴。

 

當中還有件有意思的記載,透露出一些訊息:「(憲宗)曰:『愈言我奉佛太過,我猶爲容之。至謂東漢奉佛之後,帝王咸致夭促,何言之乖刺也?愈爲人臣,敢爾狂妄,固不可赦!』」意思是批評他皇帝本人的部分,他還能容忍;但批評「東漢奉佛之後,帝王咸致夭促」,就屬「乖刺」、「狂妄」,這才是真正的不可赦。

 

當中隱含著兩層意義:首先,憲宗確實健康已經不好,不願意聽到「夭促」之類的話;其次,韓愈一竿子打翻東漢以後所有事佛的帝王,這才是「愈爲人臣,敢爾狂妄,固不可赦」的原因。後者又意味著凡是為人臣,即便是對過去的君主也不能過度冒犯;冒犯過去君主,其實等同於對帝王冒犯。儘管韓愈「大是愛我,我豈不知」。

 

可見帝王威儀之不可碰觸,雖然明知道「愛我」,但只要膽敢冒犯我,雖愛、雖正確,也得嚴懲。這種邏輯完全是不通的,但,這就是皇帝的「帝王+天子+聖人」邏輯;事實,王朝之所以自毀,就是毀在這種邏輯之上。

 

排佛固然是韓愈一生中的一件事,但還不是他最重要的人生使命;他的人生使命在於為復興儒學喊岀了最大聲。相對較能看出韓愈思想的,應該在於他的〈原道〉:

 

博愛之謂仁,行而宜之之謂義。由是而之焉之謂道,足乎己無待於外之謂德。仁與義為定名,道與德為虛位。故道有君子小人,而德有凶有吉。老子之小仁義,非毀之也,其見者小也。坐井而觀天,曰天小者,非天小也。彼以煦煦為仁,孑孑為義,其小之也則宜。其所謂道,道其所道,非吾所謂道也;其所謂德,德其所德,非吾所謂德也。凡吾所謂道德云者,合仁與義言之也,天下之公言也。老子之所謂道德云者,去仁與義言之也,一人之私言也。

 

周道衰,孔子沒。火于秦,黃老於漢,佛于晉、魏、梁、隋之間。其言道德仁義者,不入於楊,則入於墨。不入於老,則入於佛。入於彼,必出於此。入者主之,出者奴之;入者附之,出者汙之。噫!後之人其欲聞仁義道德之說,孰從而聽之?老者(宗老莊者)曰:「孔子,吾師之弟子也。」佛者(宗佛陀者)曰:「孔子,吾師之弟子也。」為孔子者(傳承儒學者),習聞其說,樂其誕而自小也,亦曰:「吾師亦嘗師之云爾。」不惟舉之於其口,而又筆之於其書。噫!後之人,雖欲聞仁義道德之說,其孰從而求之?甚矣!人之好怪也,不求其端,不訊其末,惟怪之欲聞。

 

古之為民者四(四民,士農工商),今之為民者六(六民,士農工商佛道)。古之教者處其一,今之教者處其三(儒釋道)。農之家一,而食粟之家六。工之家一,而用器之家六。賈之家一,而資焉之家六。奈之何民不窮且盜也!

 

古之時,人之害多矣。有聖人者立,然後教之以相生養之道。為之君,為之師,驅其蟲蛇禽獸,而處之中土。寒,然後為之衣。飢,然後為之食。木處而顛,土處而病也,然後為之宮室。為之工,以贍其器用。為之賈,以通其有無。為之醫藥,以濟其夭死。為之葬埋祭祀,以長其恩愛。為之禮,以次其先後。為之樂,以宣其凐鬱。為之政,以率其怠倦。為之刑,以鋤其強梗。相欺也,為之符璽斗斛權衡以信之。相奪也,為之城郭甲兵以守之。害至而為之備,患生而為之防。今其言曰:『聖人不死,大盜不止。剖斗折衡,而民不爭。』嗚呼!其亦不思而已矣!如古之無聖人,人之類滅久矣。何也?無羽毛鱗介以居寒熱也,無爪牙以爭食也。是故君者,出令者也。臣者,行君之令而致之民者也。民者,出粟米麻絲,作器皿,通貨財,以事其上者也。君不出令,則失其所以為君。臣不行君之令而致之民,則失其所以為臣。民不出粟米麻絲,作器皿,通貨財,以事其上,則誅。今其法曰:『必棄而君臣,去而父子,禁而相生養之道。』以求其所謂清淨寂滅者。嗚呼!其亦幸而出於三代之後,不見黜於禹、湯、文、武、周公、孔子也。其亦不幸而不出於三代之前,不見正於禹、湯、文、武、周公、孔子也。

 

帝之與王,其號名殊,其所以為聖一也。夏葛而冬裘,渴飲而飢食,其事殊,其所以為智一也。今其言曰:『曷不為太古之無事?』是亦責冬之裘者曰:『曷不為葛之之易也?』責飢之食者曰:『曷不為飲之之易也。』傳曰:『古之欲明明德於天下者,先治其國。欲治其國者,先齊其家。欲齊其家者,先修其身。欲修其身者,先正其心。欲正其心者,先誠其意。』然則古之所謂正心而誠意者,將以有為也。今也欲治其心,而外天下國家,滅其天常;子焉而不父其父,臣焉而不君其君,民焉而不事其事。孔子之作春秋也,諸侯用夷禮,則夷之,進於中國,則中國之。經曰:『夷狄之有君,不如諸夏之亡!』詩曰:『戎狄是膺,荊舒是懲。』今之舉夷狄之法,而加之先王之教之上,幾何其不胥而為夷也!

 

夫所謂先王之教者,何也?博愛之謂仁,行而宜之之謂義,由是而之焉之謂道,足乎己無待於外之謂德。其文,詩書易春秋;其法,禮樂刑政;其民,士農工賈;其位,君臣父子師友賓主昆弟夫婦;其服,麻絲;其居,宮室;其食,粟米果蔬魚肉:其為道易明,而其為教易行也。是故以之為己,則順而祥;以之為人,則愛而公;以之為心,則和而平;以之為天下國家,無所處而不當。是故生則得其情,死則盡其常;郊焉而天神假,廟焉而人鬼饗。曰:『斯道也,何道也?』曰:『斯吾所謂道也,非向所謂老與佛之道也。』堯以是傳之舜,舜以是傳之禹,禹以是傳之湯,湯以是傳之文武周公,文武周公傳之孔子,孔子傳之孟軻。軻之死,不得其傳焉。荀與揚也,擇焉而不精,語焉而不詳。由周公而上,上而為君,故其事行;由周公而下,下而為臣,故其說長。

 

然則如之何而可也?曰:『不塞不流,不止不行。人其人,火其書,廬其居,明先王之道以道之,鰥寡孤獨廢疾者,有養也,其亦庶乎其可也。』」

 

他將當時的思想流派佛、道、儒做了相對的比較,顯然他以儒家正統自居;傳承的是堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子一脈,所宗的是「博愛」、「仁義」,所讀的是「詩書易春秋」,施政要則在「禮樂刑政」。

 

而,看來當時一般由於「入於彼(佛),必出於此(儒)」(註六)的關係,對儒學似乎已經非常陌生,所以他還得娓娓道來,多方設譬喻。當然,他是在排道、佛;但他可不是個排「夷狄」的種族主義者。只是他擔心「今之舉夷狄之法,而加之先王之教之上,幾何其不胥(疏遠)而為夷也」;他認為應該「進於中國,則中國之」。

 

問題是在於當時的情境下,中國可有什麼內涵,足以將「夷狄」「進於中國,則中國之」!

 

顯然,這是在舉世皆佛、道的情況下,韓愈發出了復興儒學的最大聲;雖然未必是第一聲。這就是蘇軾所說的「自東漢以來,道喪文弊,異端並起」後的最大聲;為後來宋朝的儒學復興揭示前景!我以為讀史者絕不能忽視這點。

 

韓愈的「道」,指的是儒家的倫理之道,與漢代董仲舒所講的「道」含義不完全相同。按照韓愈的想法,從遠古以來,儒家就有一套具有普遍實用性的道德準則,「道」指的是人的行動原則。自古以來,君王們就以此「道」教導天下,所以人神共和,家國安康。這個「道」,由堯傳舜,舜傳禹,禹傳湯,湯傳周文王、周武王和周公,文、武、周公又傳給孔子,孔子再傳給孟軻。然而自孟軻以後,「不得其傳焉」。這一個傳授順序,被後人總結爲「道統」,韓愈也因爲倡導它,而在宋明理學中獲得了崇高的讚譽。 

 

韓愈「道統」論首要在復興儒學,反佛還是其次;所以,韓愈的歷史地位不在於反佛,而在於開啟復古運動。「道統」論爲當時已經衰落的儒家注入了新的內容。這就是,從此以後儒家在涉及到文化之終極價值問題時,都毫不猶豫地將「道統」作爲立論的依據。但唐代儒、佛、道三教合流已是大勢所趨,這時由於儒學破產已久,在理論上顯得佛強儒弱,故韓愈提倡復興儒學,直追孔孟,以強化儒家的正統地位。

 

當然,佛學作為宗教或個人人身修養,自有其存在價值;但佛學顯然不是一種政治思想,無法作為執政者施政的思想依據。並且,歷史中國原本就有這一套主張,並且是相當具體的、整套的、務實的國家理論;只是在古典儒學轉化為傳統儒學之後湮沒已久,使得神秘主義、虛無主義浮濫於知識份子階層中。

 

事實又因為佛道末流蠢動,於是蓋寺觀、崇佛、佞佛、祈求長生不老甚至流於玄談,耗盡天下資財與士人智慧。而寺觀又多擁有大批田產,人們避入佛道以求免賦稅、勞役,這都影響王朝正常稅入並大量增加支出。

 

因此,佛學固然有利於中國建立自己的宗教,也有利於充實中國文化內涵,但對政治革新卻作用有限,甚至還產生副作用。

 

且不說三國兩晉南北朝時期,前引《資治通鑑˙卷第二○七》:太后(武則天)欲造大像,使天下僧尼日出一錢以助其功。狄仁傑上疏諫,其略曰:『今之伽藍,制過宮闕。功不使鬼,止在役人,物不天來,終須地出,不損百姓,將何以求!』又曰:『遊僧皆托佛法,詿誤生人;里陌動有經坊,闤闠亦立精舍。化誘所急,切於官征;法事所須,嚴於制敕。』又曰:『梁武、簡文舍施無限,及三淮沸浪,五嶺騰煙,列刹盈衢,無救危亡之禍,緇衣蔽路,豈有勤王之師!』又曰:『雖斂僧錢,百未支一。尊容既廣,不可露居,覆以百層,尚憂未遍,自餘廊宇,不得全無。如來設教,以慈悲爲主。豈欲勞人,以存虛飾?』又曰:『比來水旱不節,當今邊境未甯,若費官財,又盡人力,一隅有難,將何以救之!』太后曰:『公教朕爲善,何得相違!』遂罷其役。

 

我們可以知道精明如武則天者,都不免於耗費大量金錢,造成「今之伽藍,制過宮闕」等等後果(註七);至於「中宗孝和皇帝李顯,武曌子,復唐,繼武曌為帝,˙˙˙造寺不止,枉費財者數百億,度人不休,免租庸者數十萬,是使國家所出加數倍,所入減數倍,倉不停卒歲之儲,庫不貯一時之帛,˙˙˙剝萬人之衣以塗土木,於是人怨神怒,眾叛親離,水旱不調,疾疫屢起,遠近殊論,公私罄然,五六年閒,至於禍變,享國不永,受終於兇婦人皇后韋后,寺舍不能保其身,僧尼不能護妻子,取譏萬代,見笑四夷。此陛下睿宗之所眼見也,何不除而改之」(註八)。這等於以宗教而影響政治之正常運行,相信這才是韓愈反佛的重要原因。

 

倘若儒學不破產,則佛教不可能深切影響王朝政治,我認為韓愈應該不致反佛。

 

歷史中國自秦漢以後,極私統治哲學已經主導整體社會,從兩漢獨尊儒術,到三國兩晉南北朝玄談成風,再到佛教風行,然後儒釋道三教漸融,這是一次大的思想轉變。顯然儒學獨尊,早已變得不獨尊,甚至已經破產。統治集團及思想家對於這種變動,不能不有一個適應和認識的過程,當中發生過多次的辯論,各朝實行過不同的文化政策,進行過調整思想信仰的各種試驗。

 

東晉南北朝時在南方有「沙門敬拜王者」與否之爭、《夷夏論》之爭、《三破論》(註九)之爭以及有梁武帝崇佛和范縝(註十)等反佛;在北方發生了北魏太武帝崇道滅佛,孝明帝揚佛抑道,北周武帝定儒佛道三教先後及強制毀佛,這些都可以看作是社會領導階層,探索思想文化新體制過程中所作的各種嘗試。

 

這本是本土沒落文化,對抗入侵的、成為相對強勢的文化的一次鬥爭;由於本土文化的空洞化,就突顯出外來文化的強勢。但不管如何,佛學中畢竟缺乏政治思想,儒釋道雖然最終進行融合。但在明清西學東漸之前,政治思想部分,卻還是不得不追溯於儒學之中。要撥亂返治只有復興儒學,以矯正儒學破產之後極私統治哲學大盛所帶來的危機;這是所有有識之士的共同見解。但卻由於佛學早已相當普及,並由帝王率先崇仰,帶動全國成為全民運動,甚至要影響國家政治與財政的正常運作,排佛遂成為事所必然的歷史現象;韓愈並非第一位排佛的人。

 

隋朝結束了南北紛爭的局面,統一了全國,但國運短促,不久便被唐朝所取代。唐帝國建立以後,總結前朝的經驗教訓,自覺實行三教並獎的政策,從而確立了三教共存的局面。一方面用行政手段統一儒家經典的文字和註疏,由孔穎達等撰《五經正義》,至高宗時頒行,成為科舉考試的標準課本,天下士子奉為圭臬,加強了儒學的主導地立;另一方面又禮敬道教,支援佛教,使兩教在此期間得到迅速發展,並呈繁榮景象。

 

但直到盛唐,社會思想文化結構的重新調整任務並沒有完成,主要問題是儒佛兩大文化系統在思想理論上的力量對比,不能完全適應當時中國宗法社會的國情。一方面,佛教進入鼎盛時期,出現天臺、法相、華嚴、禪宗、淨土、律宗等若干大的宗派,高僧大德輩出,人才濟濟,理論學說異彩紛呈,一片繁榮景象,尤其是中國化的佛學||禪宗,後來居上,發展勢頭甚猛。佛學博大精深的哲學體系和權設方便的普及性說教,對於中國士人階層和勞苦大眾均有極大的吸引力,它的信徒不斷增多。

 

另一方面,與佛教相比,儒學事實還在衰敗的趨勢之中。自漢末儒家經學衰落以後,儒家文化就缺少有力的哲學層面,內部結構呈傾斜和不完整狀態,它只能在政治、禮俗上佔有傳統的優勢,卻拿不出新的高水準的哲學理論來同佛學對話。

 

東晉南北朝時有不少儒者,後來傾心佛學,仰慕其高雅深邃,認為佛學的境界高於玄學,更遠勝過儒學。東晉佛學大師慧遠就說過:「每尋疇昔,遊心世典,以為當年之華苑也;及見老莊,便悟名教是應變之虛談耳。以今而觀,則知沈冥之趣,豈得不以佛理為先?」(《與隱士劉遺民等書》)梁武帝在《述三教詩》中追述自已進學的三階段。「少時學周孔,弱冠窮六經」、「中復觀道書,有名與無名」、「晚年開釋卷,猶月映眾星」這是很有代表性的,中國士大夫階層越來越被吸收到佛學上,在那裡尋找精神的寄託。

 

這種情況到了唐代更有所發展。《五經正義》所依據的經注,半是漢代作品,半是魏晉作品,經學只在詮釋上達到統一,並未開創出符合新時代需要的新義理,亦未出現儒學的大思想家,開創出儒學的新境界,因此儒學仍未擺脫被動局面。儒家在三教中的主導地位,由於理論上的薄弱也難以確立,這在韓愈看來,當然不利於宗法社會的穩定。

 

佛教雖有協助治道勸化民俗的作用,但它是外來文化,若干教義與中土傳統禮俗有一定矛盾,況且寺院經濟、寺院獨立不能不與國家的政治、經濟利益發生衝突,勢必引起儒道兩家和朝臣部分人士的反對。從南北朝的夷夏之爭,直到唐初,反佛的思潮連綿不斷,傅奕指斥沙門「不忠不孝」、「逃課(稅)」、「避役」,就是這種反佛思潮的例證。

 

韓愈所處的時代進入中唐,中央政權很不穩定,藩鎮割據此伏彼起;文化上三教合流已是大勢所趨,而三教之間又存在著爭優比勝的鬥爭。面對著佛教蓬勃發展的勢頭,許多朝臣和儒家學者,由於長期接受三教的共同薰陶,並無危機感,覺得佛儒可以並行不悖,乃至匯合溝通,共同形成社會精神支柱。有些人從肯定佛儒在社會功能上的互補,進而探索佛儒在思想理論上的貫通。

 

但也有少數人覺得這樣發展下去,不僅儒學有被佛學超過和淹沒的危險,且將危及綱常人倫,因此力主排佛,但又找不出儒學復興的有效途徑。

 

韓愈自幼至成人,所學以儒為主,又極重古文。「學者非三代兩漢之書不敢觀,非聖人之志不敢存。」(《答李翊書》)「其業則讀書著文,歌頌堯舜之道。」「其所讀皆聖人之書,楊墨釋老之學無所入於其心。其所著皆約六經之旨而成文,抑邪與正,辨時俗之所惑。」(《上宰相書》)韓愈的世界觀和人生觀是在儒學薰陶下形成的,青年時即崇信六經,服膺孔孟,這是韓愈後來反對佛老的思想基礎。

 

韓愈中年思想成熟,形成獨立見解,寫下《原道》、《原性》、《原毀》、《原人》、《原鬼》五篇哲學論文。他有感於中央虛弱,藩鎮強大,有感於儒學衰微和佛老興盛,認為只有大力扶樹名教,提倡忠君孝親的孔孟之道,抑制佛老,才能使人們關心家國,增強向心力,使宗法等級制得以鞏固,於是挺身而出,大聲疾呼,發出尊孔孟、排異端的號召,獨自舉起了復興儒學的旗幟,開始了他批判佛老的理論活動。

 

當然,我們也可以看出,韓愈所要提倡的儒學其實不脫傳統儒學的範疇。他將帝王與聖人並舉;「如古之無聖人,人之類滅久矣」、「帝之與王,其號名殊,其所以為聖一也」,等於承認帝王是天生的聖人。

 

由於「周道衰,孔子沒,火於秦,黃老於漢,佛於魏晉梁隋之間,其言道德仁義者,不入於楊,則入於墨,不入於老,則入於佛。」結果孔子地位下降,被說成是佛或老子的弟子;可見這時雖然《五經正義》已經成為科舉考試的標準課本,但儒學事實還是呈現委靡不振的局面。韓愈擔心如此下去,儒學的真面目將逐漸喪失。

 

以為「釋老之害,過於楊墨」(韓愈《與孟尚書》)。韓愈排佛,其現實的出發點是中央政權的政治、經濟利害,其深層的文化心理是儒家民族文化的正統地位,由於韓愈敏銳覺察到佛強儒弱的危機,提出復興儒學的歷史任務,他的排佛崇儒活動,對於後來宋代理學的興起,發生了催化作用,造成非常大的影響。

 

儒家也有「從道不從君」和安貧樂道的傳統,孔子說過「不義而富且貴,於我如浮雲」(《論語˙述而》),「用之則行,捨之則藏」(《論語˙述而》),孟子說過「窮不失義,達不離道」(《孟子˙盡心上》),都是教人建立起精神上的大我,不做權力的工具和外物的奴隸。在從道求真、蔑視名利這一點上儒佛是相通的。

 

在儒學發展史上,韓愈提倡復興儒學,其影響是顯而易見的。韓愈提出儒家道統說,闡揚《大學》「修齊治平」的思想,恰恰符合了統治集團調整三教關係、突出儒家正宗地位的文化需要;雖開始時不為人所理解,但不又就引起政治家思想家的重視。宋代蘇軾作《潮州韓文公廟碑》,頌揚韓愈「匹夫而為百世師,一言而為天下法」,說他「文起八代之衰,而道濟天下之溺,忠犯人主之怒,而勇奪三軍之帥」之所以給予如此高的評價,就是由於韓愈在儒學長期衰微之後,能首次舉起復興儒學的大旗,把儒家學者的歷史任務鮮明地提出來,從而成為儒學再一次復興的先導。

 

北宋理學家石介認為「孔子之《易》、《春秋》,自聖人以來未有也;吏部(指韓愈,韓吏部)《原道》、《原性》、《原毀》、《行難》、《禹問》、《佛骨表》、《諍臣論》,自諸子以來未有也。」程顥、程頤很欣賞韓愈崇孟子、闢異端的作法,說:「如《原道》之言,雖不能無病,然自孟子以來,能知此者(指推尊孟軻),獨愈而已。」(以上《朱子校昌黎先生集傳》注引)從後來思想文化發展過程看,宋明理學正是承接了韓愈新儒家的事業,並完成了復興儒學的歷史任務,使儒家哲學達到新的高峰,再度佔據三教的首席,對此韓愈有著初倡之功。

 

但是韓愈是位文學家,在儒學長期淪落、經書傳抄錯誤百出的情況下,對於儒家理論他也沒有深入研究的可能。是以,他只能相當粗糙地提出自己的一套新儒學見解;他在文化史上的歷史角色,是儒學復興大任的點燃者,而非重建儒學理論體系的完成者。這項工作要等到宋儒之後才陸續得以完成。

 

所以蘇軾又批評說:「韓愈之於聖人之道,蓋亦知好其名矣,而未能樂其實」,又說:「其論至於理而不精,支離蕩佚,往往自叛其說而不知。」(《韓愈篇》)此評確實道出了韓愈在理論上的弱點。

 

對韓愈深有研究的朱熹,首先肯定韓愈「所以自任者不為不重」,但又指出韓愈「平生用力深處,終不離乎文字言語之工」(《與孟尚書書》注);在理論上缺乏深度和建樹,「韓愈於道,知其用之周於萬事,而未知其體之具於吾之一心,知其可行於天下,而未知其本之當先於吾之一身也」(《朱子校昌黎先生集傳》注)。朱子是對的,韓愈沒有建立起儒學新的「本體論」和「心性論」。

 

其中的問題,還在於當時中國哲學的中心在佛教,儒家如果不認真吸收佛學「本體論」和「心性論」的思惟成果,便不可能發展自己的理論,更談不上超越佛學。這些便有待宋儒逐一來完成。

 

宋明理學家高度重視《禮記》中的《大學》、《中庸》這兩篇,將它們列出來,才使《孟子》由子部上升為經部,用以闡發心性之學。淳熙中,朱熹以《論語》、《孟子》、《大學》、《中庸》並列,稱為《四書》,取得與五經等同的地位,成為儒家的經典著作。朱熹以畢生精力作《四書集注》,影響極深極廣。元代延祐年間復行科舉,以《四書集注》試士子,明、清兩代沿習不變,如此《四書》的重要性幾乎要超過《五經》,而首倡之功則在韓愈(註十一)。

 

韓愈為宋代理學的興起作了思想上的準備。

 

韓愈的政治思想和世界觀是比較複雜的。他政治上反對藩鎮割據,擁護王朝的統一;提倡「仁政」,反對官吏對人民的聚斂橫行,要求朝廷寬免賦稅徭役;這些都表現了他關心國家命運和民生疾苦,是他政治思想中的進步的一面。他猛烈地排斥佛老,熱烈地提倡儒家正統思想,這是和他的政治思想適應的,客觀上也具有一定的進步性。

 

但是,韓愈也接受了傳統儒家中的封建糟粕。他的《原性》繼承董仲舒的性三品說(註十二),把封建統治者的人性看作是上品,而把被剝削人民的人性則視爲下品,而且認爲這種封建等級制以及等級性的人格是天理自然,與生俱來,不可改變的。

 

所以他在《原道》中說:「是故君者,出令者也;臣者,行君之令而致之民者也;民者,出粟米麻絲作器皿通貨財以事其上者也。君不出令,則失其所以爲君;臣不行君之令而致之民,則失其所以爲臣;民不出粟米麻絲作器皿通貨財以事其上,則誅。」他顯然忽略了古典儒學中的許多重要主張。略去「大道之行也,天下為公」的思想,等於古典儒學異化為傳統儒學;他還是無法跳脫極私統治哲學的窠臼。

 

但,我們不能以此苛責韓愈;他的歷史任務在於彰顯佛強儒弱的歷史趨勢,在此面臨另一次轉折。儒學終將復甦。至於其他的,那本來就該由後世,站在他的肩膀上持續前進;宋儒也確實比他走得更遠。但,終究歷史中國始終沒跨出「內聖」的那一範疇,至於「外王」那就始終沒機會復興了。所以,我始終認為歷史中國欠歷史一次完整的文藝復興;只是這問題也頗為複雜,我們得留到下一卷再談。

 

雖然如此,但韓愈在歷史上的地位,標誌著第一思想王朝過渡到第三思想王朝的思想轉化關鍵。到此,本書對於三個思想王朝的劃分,終於有了更進一步的解說;由於歷史事件繁複多變,不易釐清始末源流,希望我的說明不致讓看倌們感到混淆不清。唯看倌們應該特別留意的是,歷史的邏輯都是最簡單樸素的;雖然人物眾多、事件頻生,可能干擾到我們對歷史邏輯的掌握。

 

註釋:

 

註一:史家陳寅恪有詩云:「招魂楚澤心雖在,續命河汾夢已休。」「河汾」二字應該就是用王通這典。

 

註二:《全唐文˙卷第一三五》說:「門人自遠而至,河南董琚B太山姚義、京兆杜淹(杜如晦之叔)、趙郡李靖唐朝開國元勳、南陽程元、扶風竇威、河東薛收、中山賈瓊、清河房元齡、鉅鹿魏徵、太原溫大雅、潁川陳叔達等咸稱師,北面受王佐之道焉,其往來受業者不可勝數,蓋將千餘人。

 

註三:李泌從小有神童之譽,唐玄宗知道後召見,當時大臣張說、張九齡也非常喜歡他,「張九齡尤所獎愛,常引至臥內」(《新唐書˙卷第一三九》)。天寶年間「待詔翰林,仍供奉東宮,皇太子李亨遇之厚」(同上)。

 

註四:唐代長安城有三大宮殿群,西內太極宮、東內大明宮、南內興慶宮。玄宗由成都還長安,居興慶宮(南內)。宦官李輔國離間玄宗與肅宗的關係,迫使玄宗遷居太極宮(西內)甘露殿。

 

註五:即房玄齡、杜如晦、姚崇、宋珪;前二者是貞觀名臣,後二者是開元名臣。

註六:應該說是「先出於儒,而後入於佛」。歷史中國儒學先衰,而後佛學入主思想領域。

 

註七:「制過宮闕」是嚴重的指控,任何人敢「制過宮闕」,那只有族誅一途。但「今之伽藍」卻備受崇敬。不也可怪乎?

 

註八:辛替否,〈諫造金仙玉真兩觀疏〉。轉引自〈韓愈論佛骨表的緣起及其內容分析〉,譚澎蘭,http://ccbs.ntu.edu.tw/FULLTEXT/JR-MISC/61252.htm

 

註九:這是道教對佛教的攻擊,謂佛教「入國破國,入家破家,入身破身」。

 

註十:范縝(西元約450-515),南朝著名無神論思想家,曾發表《神滅論》。他斷言人死後精神消滅,不可能成佛,人的富貴貧賤並非天生命定,因果報應純系無稽之談。《資治通鑑˙卷第一三六》:「范縝盛稱無佛。子良曰:『君不信因果,何得有富貴、貧賤?』縝曰:『人生如樹花同發,隨風而散:或拂簾幌墜茵席之上,或關籬牆落糞溷之中。墜茵席者,殿下是也;落糞溷者,下官是也。貴賤雖復殊途,因果竟在何處!』子良無以難。縝又著《神滅論》,以爲:『形者神之質,神者形之用也。神之於形,猶利之於刀;未聞刀沒而利存,豈容形亡而神在哉!』此論出,朝野喧嘩,難之,終不能屈。太原王琰著論譏縝曰:『嗚呼范子!曾不知其先祖神靈所在!』欲以杜縝後對。縝對曰:『嗚呼王子!知其先祖神靈所在,而不能殺身以從之!』子良使王融謂之曰:『以卿才美,何患不至中書郎;而故乖剌爲此論,甚可惜也!宜急毀棄之。』縝大笑曰:『使范縝賣論取官,已至令、僕矣,何但中書郎邪!』

 

註十一:以上改寫自《從儒佛關係看韓愈、柳宗元與李翺》,牟鍾鑒,圓光佛學學報創刊號。http://ccbs.ntu.edu.tw/FULLTEXT/JR-BJ010/bj10_1_8.htm。我自覺不可能寫得更好,所以大段引用。惟立論與該文有所不同。

 

註十二:董仲舒性三品之說受孔子「唯上智與下愚不移」的影響,他認為上等的「聖人之性」先天就是善的,不需教育;下等的「斗筲之性」,是經過教育也難以轉化為善的。這兩種都是少數,都不可以名性﹐只有「中民之性」可以名性。中民是大多數,需要教育﹐所以董仲舒指出:「王承天意,以成民之性為任者也。」認為君王稟承天命,教育人民養成善德。他從他的人性論,論證了封建統治的合理性。韓愈的「性三品」說和董仲舒的說法相同,都是封建等級關係在理論上的反映。請參閱《中國大百科智慧藏˙性三品詞條》。

 

 



2006-09-14 22:48:00│ 點閱次數(6833)│ 龍的自裁《卷四》

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網友回應

栗子鼠

From IP:70.35.XXX.XXX

發表時間:2006-10-16 15:46:56


最近太忙,有機會我會寫一些深入淺出的佛教文章ㄉ,,

蝦子

From IP:210.86.XXX.XXX

發表時間:2006-10-08 17:10:26



Samuel 平安!

很可以體會您傳基督教的熱心,
但您這樣的傳教方式正好是中華文化大一統思想(排他性的我是你非)的具體表現.
聖經上對異教徒從來不是如此傳教的.

葉明翰牧師在[從民俗談福音]文中中提到
[近代福音傳入中國200年, 傳入台灣140年,為何還被華人排斥?
傳福音不應有排他性, 要站在對方立場了解對方的宗教心理,以積極心態(如保羅)傳福音.
不要說人迷信,要說很敬虔.

保羅的例子
徒 17:22 保羅站在亞略•巴古當中,說:「眾位雅典人哪,我看你們凡事很敬畏鬼神(台語本翻為神明)。
傳福音要講他所懂的,再帶到他所不知道的.
如保羅由雅典人的未識之神帶到上帝.
以排他心態,認為本土民俗是迷信.雖然忠實的傳福音,但不得人心.
宗教比較學是主日學上的,不是佈道用的.
真理的教導是進入真理之後才開始的.
華人是最敬畏神的民族,只要能保祐都願意去拜.
還沒有認識上帝時,便對他們批評原來所拜的神是偶像是迷信,怎能得人心?

乃縵的難題 列王紀 下 第五章

乃縵求神饒恕,在臨門廟屈身的事,因王叩拜乃嫚需一起屈身.
知道不對但環境不許可,一定要屈身.乃縵說願耶和華饒恕我.
以利沙回答你可以平平安安的回去—不置可否,個案處裡.]
聖經舊約中那些先知嚴厲的話是對與神立約的以色列人說的,
不是對尚未認識神的人傳福音的.
像您以自言自語的方式傳福音, 完全沒有對話的餘地,怎能怪版主無言以對呢?
願您平安!

Samuel

From IP:219.68.XXX.XXX

發表時間:2006-10-01 20:08:21


最後弄到大小神 (觀世音、媽祖、關公、土地公、佛像..) 都拜到了,唯獨漏掉那位創造宇宙萬物的真神上帝 ..
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聖經詩篇 第九十七篇

耶和華作王!願地快樂!願眾海島歡喜!
密雲和幽暗在他的四圍;公義和公平是他寶座的根基。
有烈火在他前頭行,燒滅他四圍的敵人。
他的閃電光照世界,大地看見便震動。
諸山見耶和華的面,就是全地之主的面,便消化如蠟。
諸天表明他的公義;萬民看見他的榮耀。
願一切事奉雕刻的偶像、靠虛無之神自誇的,都蒙羞愧。萬神哪,你們都當拜他。
耶和華啊,錫安聽見你的判斷就歡喜;猶大的城邑(原文是女子)也都快樂。
因為你─耶和華至高,超乎全地;你被尊崇,遠超萬神之上。
你們愛耶和華的,都當恨惡罪惡;他保護聖民的性命,搭救他們脫離惡人的手。
散布亮光是為義人;預備喜樂是為正直人。
你們義人當靠耶和華歡喜,稱謝他可記念的聖名。
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@ 歸向真神(收聽)

http://www.church.com.hk/cdc3/tape_rm2.cgi?org_id=0&Lang_label=&tape_id=003271
《地極的人都當仰望我,就必得救;因為我是神,再沒有別神。---聖經.以賽亞書45:22》

http://www.church.com.hk/cdc3/tape_rm2.cgi?org_id=0&Lang_label=&tape_id=003681
《除了我以外,你不可有別的神。不可為自己雕刻偶像,也不可做什麼形像彷彿上天、下地,和地底下、水中的百物。不可跪拜那些像,也不可事奉他,因為我耶和華─你的神是忌邪的神。恨我的,我必追討他的罪,自父及子,直到三四代;愛我、守我誡命的,我必向他們發慈愛,直到千代。---聖經.出埃及記20:3~6 》
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@ 侍奉偶像的虛妄 (收聽~英文發音、中文字幕)
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《原來,神的忿怒從天上顯明在一切不虔不義的人身上,就是那些行不義阻擋真理的人。神的事情,人所能知道的,原顯明在人心裡,因為神已經給他們顯明。自從造天地以來,神的永能和神性是明明可知的,雖是眼不能見,但藉著所造之物就可以曉得,叫人無可推諉。因為,他們雖然知道神,卻不當作神榮耀他,也不感謝他。他們的思念變為虛妄,無知的心就昏暗了。自稱為聰明,反成了愚拙,將不能朽壞之神的榮耀變為偶像,彷彿必朽壞的人和飛禽、走獸、昆蟲的樣式。所以,神任憑他們逞著心裡的情慾行污穢的事,以致彼此玷辱自己的身體。他們將神的真實變為虛謊,去敬拜事奉受造之物,不敬奉那造物的主;主乃是可稱頌的,直到永遠。阿們!---聖經.羅馬書1:18~25》
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真正的神能夠如此被框在家裡、生意辦公場所或廟裡嗎?這讓我想起埃及金字塔旁邊的人面獅身像,據說它被建的目的是來守護金字塔之法老墳墓(傳說法老將來會復活~但要保有完整的屍體),但結果今日金字塔之法老墳墓裡的木乃伊、飾物不見德的不見..被偷的偷,就連號稱要守護神金字塔的人面獅身像也受不了經年累月的風沙或人為侵襲,常常需要被整修(參考圖 http://www.nefertari.com.tw/img/0/N_imag03.jpg ),它無法守護金字塔之法老陵墓卻落得反需要被人守護(參考圖 http://hk.geocities.com/hungkim11/giza1.jpg )。當然啦!這些包括土地公在內的神明偶像也不能例外,正如聖經所提到→
《眾民的風俗是虛空的;他們在樹林中用斧子砍伐一棵樹,匠人用手工造成偶像。他們用金銀妝飾他,用釘子和錘子釘穩,使他不動搖。他好像棕樹,是鏇成的,不能說話,不能行走,必須有人抬著。你們不要怕他;他不能降禍,也無力降福。耶和華啊,沒有能比你的!你本為大,有大能大力的名。---聖經耶利米書10:3~6 》,所以它們既然是《不能說話,不能行走,必須有人抬著..無力降福》,當然絕對不是真神,更是不可能保護人的。

但在聖經有提到真正的神...,祂的名叫耶和華,正如經文所提到《耶和華啊,沒有能比你的!你本為大,有大能大力的名。萬國的王啊,誰不敬畏你﹖敬畏你本是合宜的;因為在列國的智慧人中,雖有政權的尊榮,也不能比你。他們盡都是畜類,是愚昧的。偶像的訓誨算什麼呢﹖偶像不過是木頭。有銀子打成片,是從他施帶來的,並有從烏法來的金子,都是匠人和銀匠的手工,又有藍色紫色料的衣服,都是巧匠的工作。惟耶和華是真神,是活神,是永遠的王。他一發怒,大地震動;他一惱恨,列國都擔當不起。---聖經.耶利米書10:6~10 》

當然啦!這位大能的神是不可能被限制在家裡、生意辦公場所、廟裡、教堂或聖殿的,即時是舊約時代,以色列大衛王和所羅王要為上帝造聖殿,但後來上帝卻透過以賽亞書先知說《耶和華如此說:天是我的座位;地是我的腳凳。你們要為我造何等的殿宇﹖哪裡是我安息的地方呢﹖耶和華說:這一切都是我手所造的,所以就都有了。但我所看顧的,就是虛心痛悔、因我話而戰兢的人。---聖經以賽亞書66:1~2》;使徒保羅在向希臘雅典傳福音時也提到神是《眾位雅典人哪,我看你們凡事很敬畏鬼神。我遊行的時候,觀看你們所敬拜的,遇見一座壇,上面寫著未識之神。你們所不認識而敬拜的,我現在告訴你們。創造宇宙和其中萬物的神,既是天地的主,就不住人手所造的殿,也不用人手服事,好像缺少什麼;自己倒將生命、氣息、萬物,賜給萬人。 ---聖經.使徒行傳17:22~25》
保羅在雅典的傳道 (收聽)→請配合查考《聖經.使徒行傳17:16~31》
http://www.echinaradio.net/mp3/24/2441-2450/24441.mp3
http://www.echinaradio.net/mp3/24/2441-2450/24442.mp3
http://www.echinaradio.net/mp3/24/2441-2450/24443.mp3
http://www.echinaradio.net/mp3/24/2441-2450/24444.mp3
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耶和華神不但《不住人手所造的殿,也不用人手服事》,同時祂也是無所不在的神→《耶和華說:我豈為近處的神呢﹖不也為遠處的神嗎﹖耶和華說:人豈能在隱密處藏身,使我看不見他呢﹖耶和華說:我豈不充滿天地嗎﹖---聖經.耶利米書23:23~24》,既然如此我們更不應該《將不能朽壞之神的榮耀變為偶像,彷彿必朽壞的人和飛禽、走獸、昆蟲的樣式。---聖經.羅馬書1:23》,因敬拜《不能說話,不能行走,必須有人抬著..無力降福》的偶像真是大大的羞辱真神上帝。

所以既然要拜,就要敬拜這位創造宇宙萬物的耶和華,當我們基督徒在傳福音時,常常會遇到一些以所謂理性、科學自居的知識份子,會毫無根據反駁說信靠上帝是迷信的、甚至指出到如今科學還不能證明有神,但他們忘記一些事,就是科學雖不能證明有神,但要證明宇宙萬物沒有神的舉證往往比證明有神更困難,就如同一部電腦,你會相信它沒有人製造就自由而然生成的嗎?….更何況宇宙萬物(包括銀河系、太陽系之各星球的軌道運行..)豈不比一部電腦、汽車、手錶…更複雜且精緻呢!其實基督教的真神上帝信仰反而更合乎科學的精神呢!
→參考 http://sse.mangaland.net/sse/se006.html

我相信若你有空去廟裡,看看那些敬拜偶像神明的信眾,絕不是只有村姑寡婦,有更多的是以上所提到的那些以所謂理性、科學自居的知識份子呢!他們可以用很多理由(理性、人文、自由、科學…)拒絕我們基督徒所傳的真神上帝,但卻毫無任何理性科學根據地向人手所雕刻的假神偶像膜拜、甚至向某個神像做乾兒子之類,這是什麼原因呢?這是什麼原因呢?聖經說《此等不信之人被這世界的神弄瞎了心眼,不叫基督榮耀福音的光照著他們。---聖經.哥林多後書4:4》,這《世界的神》就是指撒旦魔鬼,牠弄瞎很多人的眼睛去敬拜那些《不能說話,不能行走,必須有人抬著…不能降禍,也無力降福》的假神偶像(儘管會有一神蹟出現..如托夢、神明顯現透過某人附身講話~但不過是暫時的,就如算命有時準但大都不準→請收看語音 rtsp://numbers.voiceofhope.com/goodtv/D007.rm ~~這些神蹟都是撒旦魔鬼要人不能認識真神的把戲之一~如同壞人為了引誘小孩便先給一些糖果般..)。

最後弄到大小神 (觀世音、媽祖、關公、土地公..) 都拜到了,唯獨漏掉那位創造宇宙萬物的真神上帝,而且還要花一大堆錢去算命、收驚、做法事廟會宴席,神明是否真正保佑不得而知,但是那些經營這些事業的法師、算命師、廟公…卻是荷包賺得飽飽(參考最近十八王公廟賣狗牌香灰..→ http://www.tvbs.com.tw/news/news_list.asp?no=alisa20040805175855 ),但您還得要向他們那些得了便宜還賣乖乖的師父卑躬屈膝呢!各位骨肉之親,何必如此呢?….所以請呼籲我們的骨肉之親、慕道友趕快棄絕假神偶像歸向真神上帝吧!
*來信真神(收聽)
http://www.church.com.hk/cdc3/tape_rm2.cgi?org_id=0&Lang_label=&tape_id=003065
.
( 下載 RealPlayer語音軟體請到以下網頁
http://taiwan.real.com/event/download/index.htm )

老伙仔

From IP:125.231.XXX.XXX

發表時間:2006-09-15 21:58:56


版主回覆:
栗子鼠:

誠然,您說的有理。並多謝廣告。

我認為沒有一種學說,在它初出現時,就已經完全適合任何時代的需求;所有學說都必須與時俱進。

我們不可能期待孔子在集儒學之大成之同時,就讓儒學可以萬世共遵;儒學會隨時代之不同,改以不同面貌出現。只是維繫著它初始的精神。後人自需負起重新詮釋的責任。這點,我們在秦漢以後之歷史中見不到。之所以見不到,我認為是思想管制的原因。

基督教誠如您所說,它原本與科學、民主甚至有著相逆的現象;但後來卻與科學、民主並進。後人重新詮釋佔著重要的地位。

民主初出現時,也與今日之民主有著截然不同的形貌;但它的精神--即主權在民--卻古今維繫著。

所以,「我的歷史觀與文化觀,乃是所謂的『意圖自身圓滿之不圓滿』。意思是說,文化是一種不自圓滿的東西,但這種不自圓滿的東西,卻存在一股要追尋自身圓滿的力量。」(1-4東西歷史哲學之異同||兼論「文化優劣論」之二)自我圓滿或說自我合理化,原是各個時代的人們所該去面對的。

但歷史中國卻陷入一種困境:在極私統治哲學的侷限之下,欲求自身圓滿。這就畫地自限了。我們大致可以說,歷史中國陷入一種畫地自限的思想絕境中,無法爲自己自我圓滿、自我合理化。而西方卻得能自這樣的絕境中脫穎而出,這就是如今我們稱之為「文藝復興運動」者。

歐洲的「文藝復興運動」成功了,而歷史中國的「文藝復興運動」失敗了。在《卷五》中我們就要論到。

其實,朱熹雖說:「吾儒萬理皆實,釋氏萬理皆空」(《朱子語類˙卷第一二四》)。但,「實」、「空」這樣的觀念在老莊的概念中,其實存在互通的機制;而《易經》「否極泰來」、「剝盡而復」的觀念,也頗能融合「實」、「空」。

所以,佛學應該也存在著由「空」轉「實」的可能;並且無悖於原始佛學精神。但我對佛學幾乎毫無理解,也只能說到這裡。正確、錯誤,還盼指教。

ledeparis

From IP:68.99.XXX.XXX

發表時間:2006-09-15 15:53:10


我在新作裡,小小幫你打個廣告,希望別介意...

不過我有個問題,你說佛教裡沒有"政治哲學",這點我不敢完全反駁或贊同,可是倒讓我想起基督教...

基督教原來是政治上和科學上最反動的宗教,可是後來他們的傳道方式卻緊緊跟"民主"和"科學"綁在一起,可見並非基督教裡本來就有"政治哲學"或"科學",只是他們轉的快,利用這些東西而已...

因此身為佛教徒的我,也常思考在不破壞原始佛教"如來藏"的教義下,去利用"民主"和"科學",來傳播佛教...

其實我的意思是,有沒有或許不是問題,而在於後人詮釋的問題而已...

by栗子鼠